OTTO, RUDOLF Reich Gottes und Menschensohn. Ein religionsgeschichtlicher Versuch

München, Beck'sche Verlagsbuchhandlung. 1934


The kingdom of God and the Son of Man : a study in the history of religion. 

• By: Rudolf Otto 

• Publisher: Boston, Starr King Press [1957]


 


 


Besprechungen von Ottos Büch

Reviews of


Reich Gottes und Menschensohn (1934)


Baumgarten, Otto, Die Christliche Welt (1934): 287-290, 334-338.

Bultmann, Rudolf, Theologische Rundschau (1937): 1-35.

Dibelius, Martin, Göttingische Gelehrte Anzeigen (1935): 209-221.

Jülischer, Adolf, Theologische Literaturzeitung (1934): 229-232.

Kümmel, W. G., Kirchenblatt für die reformierte Schweiz (1934): 197-200.

Taube, Arnold, Protestantische Rundschau. Vierteljahresschrift des Protestantischen Weltverbandes 14 (1937): 205.

Windisch, H., Deutsche Literaturzeitung (1934): 1393.

 


Search this site powered by FreeFind

   


Het allerbelangrijkste is misschien wel Otto's laatste werk: Reich Gottes und Menschensohn, 1934, waarin de godsdiensthistorie op het christendom werd toegepast op een wijze, waarvan noch de zgn. "religionsschichtliche Schule" noch haar bestrijders ooit hadden gedroomd.

(Gerardus van der Leeuw)


 


 hartstochtelijke religiositeit


Simon Vestdijk: De toekomst der religie



 


 


Het Koninkrijk van God en de Mensenzoon

 

Een godsdiensthistorische studie

 

door

 

Rudolf Otto

Boek I

 

Het Koninkrijk van God in de boodschap van de Christus

 

Deel I

 

De voorstadia van Jezus’ boodschap over het Koninkrijk

 

 

©2004 by Uitgeverij Abraxas Amsterdam

Alle rechten voorbehouden: overname is niet toegestaan zonder schriftelijke toestemming van de uitgever.

Kinderdijkstraat 77

1079 GE Amsterdam


Vertaling: Daniël Mok

I    Inleiding

 

1  De rondreizende prediker

2  Apocalyptiek


3  Oostelijke invloeden


4  De Galileeër


5  Niet typisch joods


6  Jezus en de niet-joden


 


II     De Indo-iraanse ontwikkelingslijn: Het koninkrijk Assyrië


1    Het oud-Indo-iraanse gedachtegoed


2    Asura Varuna


 


 

BOOK ONE

 

THE KINGDOM OF GOD IN CHRIST'S PREACHING

 

PART I

THE ANTECEDENTS OF JESUS' PREACHING OF THE KINGDOM

 

CHAPTER I

Introduction

2.    The Aryan Line of Development:The Kingdom of Asura

3.    The Israelite and Jewish Line of Development: The 'Malkuth Yahweh'

 

PART II-THE KINGDOM OF GOD AS PREACHED BY JESUS

4.     Characteristics of Jesus' Preaching of the Kingdom

5.     Concerning the Eschatological Type and its Essential Irrationality

 

PART III-THE ORIGINAL ELEMENT IN JESUS' PREACHING OF THE KINGDOM AS COMPARED WITH THE MESSAGE AND PERSON OF JOHN THE BAPTIST

6.    Theses

7.    The Kingdom of Heaven Replaces the Day of Yahweh

8.    The Kingdom of God at Hand as a Redemptive Realm of Salvation and as 'Dynamis'

9.    The Contrast between the Person and Message of Jesus and the Person and Message of John

10.  The Literary Treatment of Jesus' Pronouncements on the Inbreaking Kingdom

 

PART IV--DETAILED CONSIDERATION OF THE MESSAGE THAT THE KINGDOM IS AT HAND PAGE

I I. The Kingdom of God Expels the Kingdom of Satan. 97

12. The Kingdom of God Exercises its Force. 108

13. God's Seed, not Man's Deed.-The Mystery Implied by the words 'Of Itself'

14. The Mustard Seed, the Leaven, the Net, the Treasure in the Field, the Pearl of Great Price

15. The Kingdom of God Is in Your Midst

16. The Power to See the Mystery of the Kingdom of God as Already Present

17. Hidden, That It May Become Manifest

18. The Reasons for the Eclipse and Disappearance of the Idea of the Kingdom as Dawning Already

19. Conclusion

 

 

BOOK TWO

 

THE KINGDOM OF GOD AND THE SON OF MAN

 

CHAPTER I. 

Jesus as the Eschatological Redeemer and as Distinguished from all Mere Prophets and as Integral to the Eschatological Order Itself

2.     Jesus' Consciousness of Mission Regarded Apart from its Messianic Dress

3.     The Necessity of a Messianic Conception

4.     The Son of Man and the Book of Enoch

5.     Enoch Himself as the Son of Man

6.     Jesus' Messianic Utterances and Attitudes

7.     Jesus' Designation of Himself as the Son of Man

8.     Jesus' Designation of Himself as the Son of Man instead of the Simple Expression 'I'

9.     He That Is to Be Exalted

10.     The New 'Didache': The Messiah Who Saves through Suffering

I I.     The Son of Man as the Suffering Servant of God

12.    The Ideas Associated with the Term 'Lutron'


 

BOOK THREE

CHRIST'S LAST SUPPER AS THE CONSECRATION OF THE DISCIPLES FOR ENTRANCE INTO THE KINGDOM OF GOD


CHAPTER I

The New Testament Accounts of Christ's Last Supper

2.     The Original Account

3.     The Category of Christ's Action at the Last Supper

4.     The Eschatological Cup of Blessing

5.     The 'Diathekë' of a Looking Forward to the Kingdom of God

6.     The Word of Institution at the Distribution of the Bread: Christ not the Food of the Soul, but Broken in Death

7.     The Special Category of Christ's Action with the Bread

8.     The Acted Prediction, Typified by the Prophetic Oth

9.     Effective Representation with the Aim of Giving Participation in the Thing Represented

10.     The Associations of Sacramental Eating

11.     Summary of Results.310

12.     The Later Developments, Alterations, and Dislocations of Meaning

13.     Conclusion

 

BOOK FOUR


THE KINGDOM OF GOD AND THE 'CHARISMA'


CHAPTER I. The Charismatic Type

2. Christ Himself Primarily Charismatic

3. The Gift of Healing and Exorcism

4. Charismatic Preaching and the Distinguishing of Spirits

5. The 'Charisma' of Prophecy: Other Charismatic Traits

6. Charismatic 'Apparitio': Christ's Walking on the Sea

7. Conclusion375


 

BOOK FIVE APPENDICES

 

I. Windisch on the Pneumatic Character of Christ

2. Literary Comparison between the Preaching of Jesus and the Book of Enoch

3. The Enoch Tradition in the Formation of Legend in the Primitive Church

4. Son of Man and Primordial Man

5. No One Knows the Father Save Only the Son

6. Gnostic Elements in Enoch's Apocalyptic

INDEX OF NAMES

REFERENCE INDEX

 

 


 

 

THE KINGDOM OF GOD AND THE SON OF MAN A Study in the History of Religion 

by Rudolf Otto

 

'I regard Rudolf Otto's The Kingdom of God and the Son of Man as a very im portant and very influential book. It was one of the books to turn the tide against excessive historical cynicism among New Testament scholars.' 

Ernest Cadman Colwell, Vice President and Dean of the Faculties, Emory University

 

Rudolf Otto, who died in 1937, was one of the most distinguished German theologians of this century. His best-known book, Das Heilige (The Idea of the Holy in English), ran through ten editions in Germany before the English edition of 1924; and the present book created an even greater sensation. All studies of the person and the work of Jesus Christ made since the publication of The Kingdom of God and the Son of Man have had to take Otto's study into account, particularly on the point of his 'messianic self-consciousness'.

The English edition, published in 1938 and revised in 1943, has been out of print for some years and is no longer available. This study is in five books.

Book One, 'The Kingdom of God in Christ's Preaching,' is divided into sections on the antecedents of Jesus; the Kingdom as preached by Jesus; a comparison with the message and person of John the Bap­tist; and a detailed consideration of the teaching that the Kingdom of God is at hand.

Book Two, 'The Kingdom of God and the Son of Man,' discusses Jesus as 'the eschatological redeemer and as dis tinguished from all mere prophets and as integral to the eschatological order itself,' and his consciousness of his mission.

Book Three, 'Christ's Last Supper as the Consecration of the Disciples for Entrance into the Kingdom of God,' compares the New Testament account of the Last Supper with the original ac count, discusses the associations of sacra mental eating and other important details, and explains later developments and alterations of meaning.

Book Four, 'The Kingdom of God and the' Charisma ',' speaks of the miracles, the gift of healing and exor cism, and other charismatic traits.

Book Five is made up of five important appendices - for instance, one section gives a literary comparison between the preaching of Jesus and the Book of Enoch, which has been widely discussed because it points out that Enoch is Chal daean in origin rather than Jewish and that the roots are in the Persia of Zoroas trian theology...

 

 


 The German interpreter of religion Louis Karl Rudolf Otto (1869-1937) found a thread of unity among all religions while resisting attempts to account for religion in non-religious terms such as the moral, the rational, and the aesthetic.


Born in Peine (Hanover), Germany, in 1869, Rudolf Otto was educated at Erlangen and Göttingen and taught at the Universities of Göttingen and Breslau before becoming professor of systematic theology at the University of Marburg in 1917. In that same year he published Das Heilige (translated as The Idea of the Holy), one of the most significant books in religion in the first half of the 20th century. Illness forced his early retirement in 1929, and he died in 1937 of arteriosclerosis and physical/psychological consequences of a serious fall.


His life and work spanned a tempestuous period in the religious and political history of Germany: World War I, the Treaty of Versailles, the Weimar Republic, the rise of the National Socialist movement, and the election of Adolf Hitler as chancellor of Germany. During that period he resisted two strong challenges to religion--evolutionary naturalism and dogmatic, exclusive Christianity. Through that resistance he identified what is "religious" about any religion while recognizing and respecting the peculiar features of specific religions.


Otto is best known for his book on the Holy, which has been translated into Swedish, Spanish, Italian, Japanese, Dutch, French, and English. A British prelate, R. W. Mathews, noted in 1938 the broad impression of the book and suggested that it had an even deeper influence in England and America than in Germany.


Otto always understood himself as a Christian. He grew up in a pious Christian family and in his final lecture before retirement he referred to himself as a "pietistic Lutheran." Yet his thought and his travels both manifested and stimulated his interest in other religions, especially Judaism, Islam, Buddhism, and Hinduism. Judaism provided him the scriptural text (Isaiah 6:3) and the theme of the book on holiness. On a trip to Morocco in 1911 he was moved by a Sabbath service in a synagogue: "I have heard the Sanctus Sanctus Sanctus of the Cardinals in St. Peters, the Swiat Swiat Swiat in the Cathedral of the Kremlin and the Holy Holy Holy of the Patriarch in Jerusalem. In whatever language they resound, these most exalted words that have ever come from human lips always grip one in the depths of the soul with a mighty shudder, exciting and calling into play the mystery of the other world latent therein."


Development of the Holy


In The Idea of the Holy, Otto brought together interests he had pursued earlier: the dominance of the spirit over the letter in a study of Luther (Die Anschauung vom Heiligen Geiste bei Luther, 1898), the claim for a source of religion beyond evolutionary naturalism Naturalistische und religiöse Weltansicht, 1904), and the rejection of enlightenment rationalism as determinative of religion in favor of "feeling" as more decisive for religious awareness than rational knowledge or faith (Kantisch-Friessche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie (1909). In this book, Otto isolated the quality of the "religious" which distinguishes it from the moral, the rational, and the aesthetic. He found that quality in the numen or, coining a word, in the numinous. This quality, he claimed, is present in all religions, usually in connection with other distinct qualities such as the rational and the moral, but it is neither derived from nor reducible to these other qualities. Otto was probably writing to counter explicitly Kant's Religion within the Bounds of Reason Alone. Otto spoke of the numen as non-rational, implying thereby that the numen is, in essence, not "good" or "beautiful."


Having identified the primal quality of the religious as the numinous, Otto developed an understanding of the Holy as a complex category, characteristic of all high religions, containing moral, rational, and aesthetic elements along with the numinous. Indeed, he traces the main development of religion as successive stages of the interpenetration of the numen with rational/moral dimensions, creating a unified fabric in which the warp (rational/moral) and the woof (numen) are intertwined. On this base, he suggests as a criterion of religions the extent to which they hold these elements together in harmony. "The degree in which both rational and non-rational elements are jointly present, united in healthy and lovely harmony, affords a criterion to measure the relative rank of religions." This understanding of religion enables Otto to be open to the validity of all religions while holding to the supremacy of Christianity in bringing to mature actuality what is potential in every religion.


Countering Possible Misinterpretations


Otto devoted the intellectual efforts of his later years to show how the numinous and reason and morality are positively and essentially conjoined. He did this in two major ways: by showing how the complex qualities of the Holy are manifest in Christianity (as in Aufsätze das Numinose betreffend [1923] and in Reich Gottes und Menschensohn [1934] and in Asian religions and their relation to Christianity (as in West-Östliche Mystik [1926] and in Die Gradenreligion Indiens und das Christentum [1930] and by writing an imposing system of religious (Christian) ethics which he planned to use for the Gifford Lectures at Aberdeen in 1933 under the title "Moral Law and the Will of God" (Sittengesetz and Gotteswille).


Although Otto was not strong enough to deliver the lectures, it is clear that he intended to use the substance of several essays published in different journals for these Gifford lectures. In these ethical essays and his lectures on Christian ethics, Otto showed the inextricable connection between value, personal dignity, and the Holy; between the being of God which places value in and on everything created and the will of God which obligates every person to acknowledge, seek, and preserve value. Hence, there is a divine presence which obligates persons to affirm the value of all things and all persons and thereby to achieve the "dignity" of spontaneously affirming the manifestation of the Holy throughout the creation. Value acknowledgement is the way to God, who alone is altogether Holy, and God supports and sustains value in all things which bear the traces of Holiness. God's will for our salvation includes God's will that we be moral, but salvation is not restricted to morality.


In addition to his teaching Otto started three other kinds of movements: an experimental Christian liturgical community in Marburg, a museum of religious artifacts, and the Inter-religious League. In an essay, "Towards a Liturgical Reform," in his book Religious Essays, Otto shows how Holiness, taken seriously, would affect the from of the liturgy. The museum which Otto started with artifacts brought back from his travels in the East is still in Marburg. It is called the Religionskundliche Sammlung and is open to visitors along with the Rudolf Otto Archive of the University Library at Marburg. Unfortunately, the religious league is no longer in existence, but Otto's vision for it entailed not an administrative union of religions but the joining together of all religions for moral causes which each religion sustains in its own way. Otto hoped that such a league would unite persons of principle everywhere, "that the law of justice and the feeling of mutual responsibility may hold sway in the relationship between nations, races, and classes, and that the great collective moral tasks facing cultured humanity may be achieved through a closely-knit co-operation." Otto defined some of these common tasks as resisting human exploitation, upholding the position of women and of labor, and solving the problem of race. He called on the religions to become "advocates of religious, national, and social minorities against the force of the existing powers, against the arbitrary victor or the desire for revenge, against oppression and economic slavery, against world banditry and calumniation."


The failure of the league in no way dims the brilliance of Otto's religious and ethical vision nor the relevance of that vision to the way in which different religious groups confront the rational, moral, aesthetic, and religious challenges of contemporary culture. Otto was quite aware of the threat of Nazism and of other forms of brutalization and manipulation of the human spirit. Those things did not shake the central assurance of his life and work, expressed in the words chiseled on his tombstone in the cemetery at Marburg:


"Holy, holy, holy is the Lord of hosts: the whole earth is full of his glory" (Isaiah 6:3)


Associated Works


The Idea of the Holy


Further Reading


Most of the writing about Rudolf Otto has been in German, but there are significant essays and a few books in English. Otto influenced Joachim Wach, James Luther Adams, Paul Tillich, Mircea Eliade, Bernard Meland, and David Tracy in significant ways. Wach shows his appreciation of Otto in the essay "Rudolf Otto and the Idea of the Holy" in his book Types of Religious Experience (1951). Bernard Meland has a brilliant essay on Otto in A Handbook of Christian Theologians, edited by D. G. Peerman and M. E. Marty (1965). John M. Moore considers Otto along with William James and Henri Bergson in his book Theories of Religious Experience (1938). John Reeder emphasized Otto's ethics in an essay, "The Relation of the Moral to the Numinous in Otto's Notion of the Holy" in Religion and Morality (1973), edited by G. Outka and J. P. Reeder.


There are two excellent books on Otto's life and work in English. Robert F. Davidson published Rudolf Otto's Interpretation of Religion in 1947, and this has been an indispensable introduction of Otto to American readers. More recently, Philip C. Almond has written Rudolf Otto, An Introduction to his Philosophical Theology (1984). Both of these works identify influences on Otto and present a critical exposition of his thought. Neither one, however, treats adequately the Christian theology and Christian ethics which engaged Otto in the last years of his life.


  


 


Inleiding

 

1  De rondreizende prediker


Zonder iets af te willen doen aan zijn bijzondere en unieke eigenschappen kunnen we zeggen dat de figuur van Jezus in een gemeenschappelijke traditie stond. Een traditie waaraan een zwakke herinnering is overgebleven. Hij was een rondtrekkend prediker en wel een uit de typische Galilese school. Figuren uit deze traditie waren welbekend. Zelfs de rabbijnen spraken van de ober gelila’ah, oftewel rondreizende Galileeërs.


Joseph Klausner van de Hebrew University te Jeruzalem schrijft in zijn boek Jesus of Nazareth:


‘Een rondzwervende Galilese rabbi en prediker was de gewoonste zaak van de wereld. Zij stonden bekend onder de naam ‘rondreizende Galileeërs’. Zoals elke andere rabbijn of prediker had Jezus een aanhang van vaste en min of meer toevallige volgelingen.’


Hij was met name een rondreizende prediker van de eschatologie, de leer van de laatste dingen en ook dat was wellicht vrij gebruikelijk. Als we de getuigenis van Celsus (Origenes, Contra Celsum) mogen geloven was deze categorie van predikers in Syrië te vinden. Syrië grensde aan Palestina en omsloot het. De grenzen waren open en de landen liepen geografisch in elkaar over. Celsus sprak over profeten die optraden met de boodschap:


‘Ik ben God, of de dienaar van God of een goddelijke geest. Ik kom alleen maar omdat de wereld al op het punt staat ten onder te gaan… En jullie zullen mij spoedig zien komen met hemelse kracht (= God?).’


Zelfs in het geval dat de terminologie van deze profeten om polemische redenen door Celsus was aangepast aan het christelijke spraakgebruik, behalve als zijn uitspraken om aanvechtbare redenen volkomen verzonnen zouden zijn, bewijzen zijn woorden toch dat de categorie van rondreizende eindtijdpredikers in zijn tijd nog steeds aanwezig was in de regio rond Galilea.


Jezus’ boodschap over het Koninkrijk kwam niet zomaar uit de lucht vallen als een volstrekte nieuwigheid, maar kende een lange voorgeschiedenis. Met name Jezus’ prediking over het Koninkrijk is zichtbaar verbonden met (en tevens, zoals we zullen zien, in een bepaalde tegenstelling aan) een eerder historisch fenomeen, namelijk de latere joodse leer der laatste dingen en apocalyptiek. [Dit laatste is de naam van de in die tijd bij de joden geliefde openbaringsliteratuur over hoe het lijden en de ellende zal overgaan in de heerlijkheid van de verlossing, zie Jesaja 24 e.v.] De eschatologie en apocalyptiek nemen binnen de godsdienstgeschiedenis een buitengewone plaats in, en Jezus’ prediking weerspiegelt en transformeert ze beide. Vanuit godsdiensthistorisch perspectief moet zijn boodschap worden omschreven als een van de meest belangwekkende religieuze verschijningsvormen.


2  Apocalyptiek


Maar juist om die reden was Jezus’ boodschap niet louter joods. Jezus, of Jehosjoea in het Hebreeuws, was een jood en voortgekomen uit de joodse traditie. Maar de latere joodse verlossingsliteratuur was niet zuiver joods voor zover hiermee iets bedoeld wordt wat puur uit de israëlitische traditie voortgekomen is en daarbinnen ontwikkeld is. Integendeel, zij is als laat-joods een erfenis van het oude jodendom maar met een ingevoegd element dat niet uit die bron kwam maar uit het Chaldeeuwse [streek in Zuid-Mesopotanië] en Iranese oosten. Sterker nog, oorspronkelijk liggen de bronnen nog verder weg, namelijk in het uitgestrekte Iraanse gebied [Iran: lett.: Ariërland] en vinden hun oorsprong vóór de opsplitsing van de z.g. Ariërs in Iraniërs en Indiërs, vermoedelijk zo’n 1500 jaar vc. Dit ingevoegde element was de grote Indo-Germaanse eschatologie van Iran verlevendigd met Chaldeeuwse trekken. Met name geldt dat voor hun geloofsleer over ‘het Koninkrijk’ Voordat ‘het Koninkrijk’ in Israël een scherp begrensde term werd, was dit begrip al in deze zin in gebruik bij Arische priesters en theologen.


3  Oostelijke invloeden


Voor zover het Israël betrof is er geen twijfel mogelijk dat de gevangenschap in Babylonië (en Madai), een gebied waar Perzische mazdaeïstische ideeën zich met het Chaldeeuwse gedachtegoed vermengen, een gelegenheid was om oosterse invloeden van deze aard in zich op te nemen. Om precies te zijn, de eindtijdgedachtes zoals samengebracht in het apocalyptische geschrift Boek Henoch uit de 2e eeuw vc. en waardoor de eindtijdgedachtes van Jezus en zijn kringen in de wijde omtrek beslist zijn gevormd en er schatplichtig aan zijn, wijzen naar Noord-Palestina* als het land van herkomst.


(G. Beer in de inleiding bij zijn vertaling van het Boek Henoch geciteerd in E. Kautsch: Die Apokryphen und Pseudepigraphen des A.T., 1900)


Galilea was een doorgangsland voor de pelgrims uit de oosterse joodse diaspora in Babylonië. In dezelfde tijd was Galilea nauw verbonden met Syrië door nabuurschap, wegen, kolonisten en door de joodse diaspora die zich uitstrekte van Galilea tot Tyrus, Sidon en Damascus en ook over heel Syrië was verspreid. Als we Celsus mogen vertrouwen was ook Syrië aangedaan door de eschatologische verkondiging (en wederom is dit moeilijk anders dan door oosterse invloeden te verklaren). Maar in dat geval kun je vermoeden dat niet alleen door het contact met oosters judaïsme de oostelijke eindtijd- en verlossingsgedachtes tot Galilea doorgedrongen waren, maar dat de joodse eindtijd- en verlossingsgedachtes wellicht onderdeel was van een beweging die in zijn algemeenheid gevoelens had losgemaakt in de Aramese en Syrische wereld.


In ieder geval was de laatjoodse eschatologie niet zuiver joods. En ook het gebruikelijke strenge verschil tussen Palestijns, oriëntaals en hellenistisch valt te betwisten. Zelfs Jezus’ eschatologie van het Koninkrijk Gods was niet zuiver Palestijns. De theologische gedachtewereld die zich bezighoudt met het einde van de wereld en de komst van Gods Koninkrijk die door hem tot ons is gekomen, draagt sedert lang elementen met zich mee die oorspronkelijk niet uit Palestina komen. En om het Palestijnse zo ongeveer tot richtsnoer te willen maken of een bepaald woord nou wel of niet echt door Jezus was gesproken, is een hachelijke aangelegenheid omdat het Palestijnse zelf een onzekere maatstaf is. Zelfs het gnostische is geen betrouwbare richtlijn voor onechtheid. Zoals Greßmann* terecht zegt:


‘Gnosis is afkomstig van de eigenlijke geest van de apocalyptische leer.’


En net zo vroeg als Henoch’s apocalyptiek waarvan Jezus afhankelijk was, vinden we welomlijnde gnostische trekken en termen. Greßmann zegt verder:


Het officiële judaïsme keerde zich af van de hellenistische religie en werd een onbuigzame gevestigde religie die haar uiteindelijke vorm in de talmoed vond. Een andere stroming, die je als het informele judaïsme kan bestempelen leidde rechtstreeks naar Jezus.


(H. Greßmann: Das religiongeschichtliche Problem des Ursprungs der hellenistischen Erlösungsreligion in Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1922)



4  De Galileeër


Jezus behoorde als Galileeër tot dit niet officiële en zeker niet typisch joodse jodendom. W. Bauer heeft hierover zijn licht doen schijnen in zijn essay Jesus, der Galiläer, opgedragen aan Adolf Jülicher uit 1927. Hij tekent Jezus met zijn specifieke Galilese kenmerken. Vanzelfsprekend was Galilea geen heidens land na de ondergang van het israëlitische noordelijke koninkrijk in de zin van dat het zich had ontdaan van haar israëlitische bevolking (net zo min als Samaria), en het is niet aannemelijk dat de oude Jahvehdienst compleet verdwenen was.


[Het oude israëlitische noordrijk breidde zich uit als het gebied van de stammen Naftali, aan de oostelijke hellingen van het bergland van Galilea tot aan het Hulemeer, en aangrenzend Aser, aan de kuststrook tussen Karmel en Fenicië, tot aan de rivier Leontes. Het strekte zich ook over het gebied van Tyrus en van Caesarea Philippi (Paneas) naar het noorden uit.]


Hoe dan ook, ‘verjoodst’ werd het pas iets meer dan honderd jaar voor Christus. Het droeg tot grote hoogte het karakter van de diaspora, en was niet zo beïnvloed door de strenge leer en schoolvorming van Judea en Jeruzalem. Wellicht daarom stonden zij meer open voor de invloed van religieuze verlossingsbewegingen die niet op één lijn lagen met het officiële en karakteristieke jodendom.


In ieder geval, de boodschap van Jezus over het Koninkrijk draagt elementen in zich die zeker geen Palestijnse oorsprong hebben, maar duidelijk in de richting wijzen van verbanden met het Arische en Iranese oosten. Sommige van deze elementen komen bij hem naar voren en krijgen een nadruk op een wijze zoals dat zelfs niet het geval is geweest in Henoch’s apocalyptiek.


5  Niet typisch joods


Het volgende kan hierover nog worden opgemerkt: De oud-israëlitische bevolking was zeker niet in zijn totaliteit in gevangenschap genomen. Het was eerder zo dat het grootste deel van de bevolking bleef waar zij was, zoals ook in Samaria het geval was. Zij waren de ‘verloren schapen van het huis Israëls’. Daarom is het onterecht om te beweren dat de Kerk op een later tijdstip bedacht zou hebben dat een ober gelila’ah, oftewel een rondreizende Galileeër zijn tochten uitbreidde naar deze gebieden; wat de evangeliën daarover zeggen klopt. Toen Jezus door deze straten trok, liep hij niet langs heidense wegen maar liep hij door de gebieden van de verloren schapen van het huis Israëls. Dit waren gebieden die bovendien al lang doortrokken waren door een feitelijke joodse verstrooiing. Dit komt ook overeen met de woorden van Jezus uit het verhaal De Kananese vrouw in Mattheüs 15:21-28 toen hij in de buurt van Tyrus was:


Ik ben alleen naar de verloren schapen van het volk Israël gestuurd. Deze verloren schapen zocht hij dus ook daar. Dat zijn roeping als ‘latente Mensenzoon’ hem alleen richting Israël stuurt, is vanzelfsprekend. Maar door de ommekeer van Israël zouden eens ook de ‘volkeren’ de redding deelachtig worden. Zo wordt het begrijpelijk dat Jezus door de bijzondere geloofskracht van niet-Israëlieten, zoals deze vrouw en de hoofdman van Kafarnaüm overtuigend bewijzen, zijn charismatische geneeskracht incidenteel aanwendde ten behoeven van niet-Israëlieten, hoewel hij de beperkingen voelde die normaal gesproken hoorden bij zijn bijzondere opdracht. In hun vertrouwen nam hij een hogere opdracht waar. En bovendien hielp het hem dat hij een Galilese rondtrekkend prediker en wonderdokter was. W. Bauer heeft deze verhoudingen voor eens en altijd in het juiste licht gezet in zijn essay Jesus, der Galiläer. Hij schrijft:


Galileeërs groeiden op buiten de invloedsfeer van schriftgeleerden en Farizeeërs, in aanzienlijke vrijheid van de wetten en zonder de kwellende angst dat de nabijheid van de heidenen hen zou bezoedelen.


Jezus bracht zijn kindertijd door in Nazareth dat een paar kilometer ten zuiden van het halfheidense Sepphoris ligt. Dat Jezus geen Farizeese fanaticus was en is dit ook nooit geweest, behoeft geen bewijs.


Wie in die tijd door het woord was bevangen en predikte rond het meer van Galilea of ergens anders in de open lucht van Galilea ontkwam niet aan heidense toehoorders. —


De Galileeër Jezus vertegenwoordigde het jodendom dat neeg naar een algemeen menselijke kijk, of, zo je wilt, in een versmolten en milder geworden vorm. Hij voelde zich zeker een kind van de staatsvorm waarin de godheid als de onmiddellijke gedragsdrager wordt beschouwd met de heerschappij van de priesters als rechtstreekse dienaren van God (theocratie). Hij voelde zich een gezant voor zijn medeburgers. Maar hij deed het zo’n beetje op de manier zoals Paulus zijn aposteltaak onder de goddelozen opvatte.


Daarom had Jezus als een rondreizende Galileeër geen moeite om door de Samaritaanse gebieden te trekken. Zie hierover ook het verhaal Jezus trekt naar Jeruzalem uit Lucas 9:51-62.


Ook deze informatie wordt voor rekening van de latere Kerk gehouden omdat de gebeurtenissen van Lucas 9:57 e.v. niet in Samaria plaatsgevonden konden hebben en dat Lucas in 17:11 schrijft dat Jezus ‘door het midden van Samaria reisde’. In werkelijkheid meldt Lucas echter dat Jezus inderdaad door Samaria wou reizen maar in een dorp bij de Galilese grens op weerstand stuitte. Noodgedwongen ging hij weg en nam de bekende andere weg naar Jeruzalem door woestijnrivierbedding van de Galud (deze weg heb ik in omgekeerde richting zelf afgelegd). Dus hij reisde formeel ‘door het midden tussen Samaria en Galilea’, ging door Beth-Sean, over de Jordaan en bereikte Jericho via Perea.


Over het woord dia meson, dia meson, uit Lucas 17:11 in de betekenis van ‘tussen’ schreef mijn betreurde vriend Jakobsohn mij eens het volgende:


De beste parallel van Lucas 17:11 (En het geschiedde, terwijl Jezus optrok naar Jeruzalem dat hij dwars door het midden van Samaria en Galiléa reisde.) is Xenophon, Anab. 1.4.4, waar de rivier Karsus tussen twee muren stroomt die de pylai tês Kilikiãs kai tês Syriãs, de grens tussen de twee landen vormt: dia mesou de ‘rei toutõn potamos Karsos. De vorm dia meson in plaats van dia mesou moet begrepen worden in de klassieke zin waarbij dia bij plaatsvermelding staat met de tweede naamval. De vierde naamval in dit verband kent alleen Homerus en de poëzie die zo vaak schatplichtig aan hem is. Maar het is bewaard in de Jonische volkstaal en duikt weer op in het hellenistische proza. Dus, het staat vast dat dia meson = ‘tussen’ = metaxy.


6  Jezus en de niet-joden


Jezus behoorde als Galileeër tot een land dat pas laat is verjoodst en dat altijd openstond voor buitenlandse invloeden. In Kafarnaüm en Bethsaïda predikte en werkte hij noodgedwongen voor een gemengd publiek. Hij reisde door gebieden die niet echt joods waren. Hij was ook van plan door Samaria te trekken. Hij schenkt zijn charismatische geneeskracht af en toe ook aan niet-joden. Hij zwierf tussen Samaria en Galilea (in een grensgebied waar het aannemelijk is dat er een gemengde bevolking woont). Hij schonk zijn geneeskracht zonder te vragen of iemand wel joods was. Hij geneest ook een Samaritaan, die als enige dankbaar geprezen wordt. Hij noemt een Samaritaan als voorbeeld van naastenliefde. Al deze eigenschappen bij elkaar schetsen een harmonisch beeld van een man die geen orthodoxe en eenzijdige jood was. Tegelijkertijd komen deze eigenschappen overeen met het feit, waarmee we vertrouwd zullen raken, namelijk dat zijn prediking schatplichtig is aan de openbaringsliteratuur en met name aan die van de apocalyptiek van het Boek Henoch. Weliswaar joods, zijn deze boeken niet orthodox of specifiek joods maar combineren ze ideeën vanuit het oosten met het joodse gedachtegoed. Waarvandaan deze afkomstig zijn en van welke aard deze zijn gaan we in het volgende hoofdstuk bespreken.


<                               >

 


 

II     De Indo-iraanse ontwikkelingslijn:

        Het koninkrijk Assyrië

 

1                  Het oud-Indo-iraanse gedachtegoed

 

Dat de leer der laatste dingen van de laatjoodse openbaringsliteratuur, over hoe het lijden en de ellende zal overgaan in de gelukzaligheid van de verlossing, met al haar bijzondere verbindingen ver uitreikt boven het messianisme van het antieke Israël wordt tegenwoordig niet meer serieus bestreden. Dat het zich ontwikkelde onder inwerkingen van en door rechtstreekse ontleningen uit de Iraanse eschatologie, en daardoor ook de boodschap van Jezus over het Koninkrijk heeft beïnvloed, wordt algemeen geaccepteerd. Haar bron is te vinden in de religie van de grote Indo-iraanse profeet Zarathoestra van Bactria en in de latere vorm ervan is vastgelegd in hun religieuze literatuur van de Avesta. Wat ik hiermee allereerst duidelijk wil maken is dat de oudste bron van de idee van het Koninkrijk nog veel verder terug ligt in de prehistorische periode van de Indo-iraanse (of Arische) religie, namelijk in de Asura-religie. Deze laatste ontsprong vóór de scheiding tussen Iraniërs en Indiërs en hun oudste eerbiedwaardige getuigenissen verspreid aanwezig zijn in de Indiase Veda.

 

In mijn boeken Gottheit und Gottheiten der Arier (Deity and Deities of the Aryans) op bladzijde 92 e.v. en in Das Gefühl des Überweltlichen (Sensus Numinis) in hoofdstuk vi König Varuna, das Werden eines Gottes, beide uit 1932, heb ik op basis van de Veda de grote Arische godsgestalte van Varuna onderzocht. In hoofdstuk v Hymnen aus dem Rig Veda en hoofdstuk xiii Weitere Varuna-Hymnen heb ik een aantal antieke vedische hymnen vertaald die in detail de ontwikkeling en aard van deze gestalte laten zien. Ik zal nu een korte samenvatting geven van de aangelegenheden die van belang zijn voor dit moment.

 

2                  Asura Varuna

De mythologische en schriftloze categorie van ‘ziektezenders’ en ‘ziektevoorkomers’ verheft zich door profetische schouwing tot de gedaante van de grote Asura als de godheid van bepaalde Arische stammen. Deze stammen hadden tevens een bijzondere rituele band. We noemen ze Assyriërs naar de namen van hun stamgodheden asura. Hun tradities, hun rituelen, hun hymnen werden opgenomen in het latere pantheon van Indiase godheden en in het grote hymnewerk van de Veda waarin een versmelting plaatsvond van religieuze en wijsgerige opvattingen en meningen uit verschillende bronnen (syncretisme). Hier stonden hun asura’s zij aan zij met hun rivalen Indra, Rudra en Vishnu. De asura’s verliezen in deze vereniging hun oorspronkelijke contouren. Zij moesten tenslotte plaatsmaken voor hun rivalen. Ze werden figuranten in de latere Indiase godengalerij; ze vallen van hun voetstuk en verliezen hun glans. De liederen die ik bij elkaar heb gebracht onder de verzamelnaam Weitere Varuna-Hymnen (G.Ü. p. 306 e.v.), en buiten deze zijn er ook nog andere, getuigen van hun vroegere grootheid. Bhaga, Amsha, Aryaman, Varuna, Mitra en anderen zijn ‘asura’s’. Een rangschikking brengt ze samen in een kring van zes of zeven. In wezen zijn ze gelijk en oorspronkelijk zijn de genoemde namen vermoedelijk niets anders dan woorden die in verschillende stammen voor in de kern gelijksoortige numina, goddelijke heerschappijen, gebruikelijk waren. Stamverwantschap, misschien politieke stamverbindingen en met name de innerlijke overeenstemming van de verschillende genoemden, maar in wezen gelijksoortige numina van de asura’s brengen ze bij elkaar in de kring van de zeven Ãditaya’s.

 

A

De meest vooraanstaande figuur onder hen, en die het beste is verbeeld, is Varuna. Een duidelijk te merken tendens tot monotheïsme dringt de zeven stevig bij elkaar. Het zevental werd tot een eenheid in Varuna, zodat je van de zevenvoud van Varuna kan spreken zoals in Rig Veda 8,41 Der Siebenfältige und der Ungewordene uit G.Ü. en waarin Varuna over zichzelf zegt:

Ik bezit alle asurya,               (G.Ü. p. 170)

dat wil zeggen de gehele asurische werkelijkheid, oftewel alle goddelijke wezens en heerschappij. Hij is de ‘asura’ par excellence, de Asura.

 

B

Asura betekent betekent hij die ‘asu’ bezit. Asu is levenskracht, de geheime macht die maakt dat mens, dier en goden en alles wat leeft in beweging en tot leven komt, gezond en gelukkig is en, bovenal, bestaat. Het is een numineuze macht en kracht. Zo werd asura een godennaam en de naam van God. Op deze wijze ook en vanuit de betekenis van het numineuze machtige, wordt asura heer en daarom kan dit woord later, wanneer het alledaagser is geworden, gewoonweg heren betekenen, ook in de zin van aardse heren en vorsten. Op zichzelf echter wordt met de term numineus en numineuze wezens bedoeld zoals ‘heren’, heilige heren, de heilige heer en de here Gods.

 

C

Het hoofdkenmerk van de heer Varuna is zijn wijsheid. Dit is geen gewone menselijke wijsheid maar een geheime goddelijke wijsheid. Daarom wordt hij kavi genoemd (hij die de magische wijsheid van de ziener bezit) en kavitama (die zulke wijsheid in de hoogste mate bezit) en medhi-ra (bezitter van wijsheid, etymologisch hetzelfde als de Iraanse Mazda), pracetas (wijs). Wanneer later Zarathroestra’s grote God Ahura of Mazda genoemd wordt, gecombineerd als Ahura Mazda = Ormuzd, heeft dit reeds sedert lang zijn voorbodes in de antieke Arische figuur van Asura gehad. [Ahura Mazda’s naam is in de middel-Iraanse tijd Ormuzd geworden.] Inderdaad begint al in de laatvedische traditie de naam Varuna zo af en toe terug te treden voor de benaming Pracetas, de wijze, die in het geval van Mazda haast een eigennaam werd.

 

D

Zijn meest plechtige verheven naam is echter, zoals bij Jahveh ‘de koning’, raja. Als aan geen van de andere goden van de Veda’s hecht deze titel zich als kernnaam, als wezensaanduiding, aan Varuna. Hymnen zijn aan deze koning opgedragen die aan koninklijke pracht weinig onderdoen voor de koningspsalmen, Feestlied, Bij God is alle macht, De éne Heer, De Heer is koning en Heilig is Hij. Deze koninklijke glorie had hij eens verworven toen hij vooruit jagend naar de hemel opsteeg (De zevenvoudige en de ongewordene). Nu troont hij hoogverheven en beheerst vanuit zijn paleis ‘onder het water (van de hemel)’ hemel en aarde en de onderwereld. Bovendien bedwong hij al opstijgend tegelijkertijd alle vijandelijke demonen- en tovermacht door zijn vlammenzuil, het heilige vuur van huis en offerrande, het gewijde symbool van alle Asuravolgelingen (teruggaand tot de Zoroastriërs die het vuur van Ormuzd vereerden). Nadat hij de hemel had ingenomen werd hij divas asura, de Hemelheer (een baal shamajim).

 

E

Het is opvallend, dat soortgelijke eigenschappen zich ook in het koningschap van Jahveh herhalen. Gressmann heeft ze in zijn Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie uit 1905 op bladzijde 295 aangegeven. Ook Jahveh is ooit een koning geworden. Nog steeds kunnen we de echo’s hiervan horen doorklinken in de psalmen Bij God is alle macht, De Heer is koning, Heilig is Hij en andere. Ook hier betekent de troonbestijging dat hij de wereldheerschappij naar zich toe heeft getrokken. Er is immers de naklank in psalm 47: God voer omhoog bij gejuich als bazuinen… die getuigt van het opstijgen van Jahveh. Gressmann vraagt waar zulke eigenschappen vandaan komen en zoekt hiervoor naar historische ontleningen. Maar het feit dat soortgelijke kenmerken zich ver in het oosten bevinden, waar geen sprake kan zijn van ontleningen, lijkt me te bewijzen dat zulke kenmerken niet in de richting van ontleningen wijzen. Deze factoren horen überhaupt toe aan de logica van de numineuze gevoelsuitdrukking en kunnen daarom los van elkaar ontstaan op verschillende plekken en in verschillende tijden.

 

F

Het koningsschap van Varuna verschilt van het gezag van de andere goden, niet alleen in kwantiteit maar vooral ook in kwaliteit. Zijn koningsschap is niet alleen oppermachtig omdat hij als enige van alle goden heerst door zijn ‘rita’, door de heilige ordening, door recht en gerechtelijke wetmatigheden. Door de rita, door deze heilige goddelijke ordening vestigt hij hemel en aarde en al het andere en geeft het zijn plaats. Hij geeft de zon en de sterren hun plek en bewegingen en hu regelt het jaar en de seizoenen. Belangrijker nog dan deze kosmische rita is de rita waardoor hij de morele orde tussen mensen vestigt, ordent en hoedt. Met vorsend oog waakt hij over rechtvaardigheid, omgangsvormen, heilige gebruiken en ethiek. Geen menselijke overpeinzing, doen en laten ontgaat hem en de glorieuze psalm 139 Heer, u kent mij, u doorgrondt mij komt overeen met wat in het antieke arische Asurië gezongen werd (GA, 135). Ook deze koning is al werkzaam door een gerijpt gewetensgeloof en er wordt voor zijn vergeving en leiding gebeden:

Als een ondergeschikte wil ik de weldoende god dienen.

Ik zal dienen zonder zonden de god der vreze.

De zachtmoedige Heer schenkt wijsheid aan de eenvoudige

en in zijn wijsheid voert hij de wijzen naar rijkdom.

 

G

Daarom heet deze god ‘puta-daksha: de zuivere van geest. Deze zuiverheid, die we moeilijk anders dan met heiligheid kunnen vertalen, hoewel dit niet helemaal overeenkomt, is dat waarin deze wondermooie antiek-arische godsgestalte ten diepste verschilt van de overige vedische gestaltes. Hiermee, en niet voor de eerste keer, is de strikte exclusiviteit van Zarathustra’s geloof tegenover de rivaliserende goden en godsvereringen verbonden; we vinden het zelfs al in de kringen van de antieke Asuriërs (GÜ, 120). Met krachtige verwensingen worden hier de ‘anyakas’, de vereerders van andere goden, vervloekt. Dit is geen pure voorliefde voor de toevallig heersende stamgod. Het is de uiting van het gevoel dat men inderdaad een kwalitatief andere god heeft dan de anderen.

 

H

Als koning die de goddelijke rita bestuurt, is hij tegelijkertijd rechter. Hij overtuigt zondaars met zijn vreeswekkende toorn. Hij treft hen met zijn kwaadheid en vangt ze in zijn net als opgejaagd wild. Hij ziet alles alsof hij constant vlakbij is. Zijn nooit aflatend vorsend oog dringt tussen hemel en aarde door alles heen.

Met duizenden ogen bekijkt hij de hele wereld.

Wat tussen hemel en aarde en wat daarboven is,

Varuna, de koning, ziet alles scherp.

Elke knippering van de ogen van de mens telt hij.

Waar hij gaat, waar hij staat, waar hij zichzelf verbergt,

Waar hij probeert weg te kruipen of stiekem wegsluipt,

Wat twee, tezamen zittend, geheimzinnig beraden,

Dat weet Varuna, de koning, als derde. (GÜ, 201)

 

I

Deze koning had zijn koninkrijk, zijn kshatram. Dat een koning een koninkrijk heeft, is vanzelfsprekend. Echter, waar het hier op aankomt is, dat ‘het rijk’ niet pas eerst bij Zarathustra een bijzondere klank krijgt, maar dat dit reeds in het antieke Asurië het geval was. Het wordt een duidelijke term en speelt zijn eigen rol. Rig-Veda VII 87 beschrijft hoe hij zijn koninkrijk uitbreidt over de gehele wereld:

Een koning over deze gehele bestaanswereld,

Voert zijn koninkrijk tegen alle weerstand in naar de zege.

Het is de kshatra varshishta, het meest glorierijke koninkrijk (Zarathustra noemt het de chshathra vahistha). Het is jyotishmat kshatram, het stralende koninkrijk. Het is anapyam, dat wil zeggen het voor niemand anders behalve voor hemzelf bereikbare rijk. Het is avihritam, dat wil zeggen het niet aan hem te onttrekken rijk. Het is getooid, hooggezeten, glorieus. Het wordt soms zelfs een yajata (Iraans yazata) genoemd, een offerwaardige. De verzelfstandiging van het begrip komt op deze wijze naderbij. Het is geestelijk, waarheidslievend en doelgericht. En het gebed luid:

O, dat wij

In uw uitgestrekte rijk,

Dat velen beschermd, verenigd moge worden.

 

K

Kshatra heeft aanvankelijk niet de betekenis van koninkrijk als machtsgebied in de zin van het regeren over een land, volk, staat of district maar meer als heerschappij zoals onder een meester, heer, vorst of koning. Iemand valt onder het begrip 'heer', en wordt ook als zodanig aangeduid, wanneer deze kshatra bezit. Het is de essentie van het heer-zijn. Tegelijk betekent het de waardigheid, de heerlijkheid en de glorie van degene die het bezit, de 'majesteit' van de koning. Maar hiermee verbindt zich meteen een andere associatie: 'kshatra' is gelijktijdig in beweging, het is macht en kracht, dwingend heersend gezag en in het bijzonder zegevierend gezag dat vijanden en weerstand overwint. Het is in staat machtige effecten te sorteren. Met name kan het als goddelijke kracht ordenen, vormen en scheppen. De parallelle en ook bijkomende betekenis van kshatra als de macht van de heer voegt zich onmiddellijk samen met soevereine waardigheid.

 

 

 


 


 


 

Make a Free Website with Yola.